No.19 兩種視角：馬基雅維利自由理想的現實路徑分析

作者簡介

劉今

北京大學國際關係學院本科生

研究興趣：古希臘哲學、政治哲學、國際發展相關議題

編者志：本篇為讀者投稿，“城與邦”歡迎各位讀者投稿。

前言

　　學界對尼科洛馬雅基雅維利（Niccolò Machiavelli）的解讀主要存在現實主義與共和主義兩大派，其代表著作《君主論》和《論李維》中呈現出不同政治理念。本文認為，馬基雅維利的現實主義思想基於其人性惡判斷，對城邦墮落必然性的確信，以及獨特的美德觀（virtu），不過，他認為君主的存在以及非正常手段的使用要以維護國家自由或過渡到共和為目的。另一方面，馬基雅維利的自由理想植根於佛羅倫薩共和主義傳統及共和製的優越性。面對佛羅倫薩政治社會危機，馬基雅維利主張以羅馬共和國為模範，建立法制與製度保障，採取混合政體，體現其政治理念的高度靈活性與現實性。

正文

西方文藝復興晚期政治家與思想家尼可羅·馬基雅維利（1469-1527）一直是一個備受爭議的人物。馬基雅維利的代表作《君主論》（The Prince）和《論李維》（Discourses on Livy）凝聚了他對佛羅倫薩以及歐洲政治、歷史社會的思考，集中體現了其思想的複雜性甚至矛盾性。馬基雅維利在《君主論》中論述了君主專制理論和君王權術論，有人據此認為他鼓吹君主專制和暴政；而《李維史論》表達了其對羅馬共和國式政治的讚頌與追求，一些學者試圖賦予其共和主義思想的光彩。但是，學界始終沒有形成關於馬基雅維利形象的定論。

　　馬基雅維利所處時期政治複雜，作為政治家，他經歷了坎坷多變的仕途；作為思想家，他常常不得不隱藏、甚至曲筆表達自己的主張，因此，以其著作的部分語句來解讀會造成錯誤與曲解。本文從馬基雅維利的上述兩部著作出發，試圖還原其思想主張的背景與目的，擺脫標籤化與斷章取義式解讀，從而全面了解馬基雅維利政治思想，並考察如何在美第奇家族專政背景下實踐政治理念。

一、權術手段：專制君主的吹捧者？

1.1 治國謀術
　　馬基雅維利在《君主論》中直言君主權術論，以“狐狸獅子”說為代表，主張君主掩飾獸性，做一個偉大的偽裝者和假好人[1]，因此他被視為“一個政治陰謀家”乃至“一個竭力吹捧暴君的無恥之徒”[2]，“馬基雅維利主義”成為權術與謀略的代名詞，甚至被理解成為達目的不擇手段的極端現實主義，廣受到道德主義者詬病。[3]然而，不能忽視的是，馬基雅維利所主張的權術手段是有前提的，其差別在於是否“妥善地”使用殘暴方法，即為了國家的安全必要或臣民的利益，偶爾使用且以後決不再用。[4]古羅馬人不計手段與榮辱，也是考慮維護自由的策略。[5]因此，不能僅依據馬基雅維利在治國手段上的部分主張，斷定他的政治理念是專制政體、君主政體。理解馬基雅維利的政治思想，需要在在把握他獨特的人性論、國家變遷論以及美德論的基礎上全面分析。

1.2 人性惡論
　　在《君主論》中，馬基雅維利毫不遮掩地揭示了人性的暗面與局限：“一般來說，人類都是忘恩負義、反复無常的，他們妄自追求、偽裝良善，見危險就閃、見利益就上。當你給他們好處，他們會對你全心全意，但你急切需要他們時，他們卻離你而去”[6]。這是他提出君主效仿“狐狸”的原因，公民由於自身的局限性成為群氓，群氓總是被外表和事物的結果所吸引，這在歷史上給了君主施行權術的空間。公民還是有私利的零散的個體，難以依靠其在國難當頭時確保國家安全，因此君主不能夠將統治完全建立在對公民的依賴上，他主張君主效仿“獅子”，保持權威，因為被人民畏懼比被人民愛要更安全、更穩妥。

　　在《論李維》中，馬基雅維利對共和國的公民也保持了人易腐敗的一貫看法，“不管他們多麼善良，或有多好的教養，人們是多麼易於腐化變質，使自身表現相反的性情，成為專制統治的幫兇。[7]”因此他主張，駕馭共和國並製定法律者，必須把人人設想為惡棍，他們會不失時機地利用自己靈魂中的惡念。[8]

　　不過值得注意的是，雖然馬基雅維利看到了公民的弱點，在他眼裡紳士貴族卻是“對於任何地方都是百害而無一利” [9]，他們是靠著家產的豐厚回報，遊手好閒之輩，更危害的是他們在城堡裡發號施令。貴族由於不滿足於法律上的平等自由和權利，是共和國自由潛在的根本威脅；而人民則是與共和國的自然傾向完全一致的，都追求一種不受壓迫和支配的自由。[10]因此，人民而非貴族才是共和國自由的捍衛者。

1.3 腐敗國家：非正常手段

　　馬基雅維利並未構建一個靜態的烏托邦國家，在考察古羅馬與雅典的城邦政體循環的歷史後，他得出結論，國家是動態變化的，在腐敗國家不能夠採取常規治理手段。任何共和國家在創立之初都有本原的善，但是公民治國可以苟安一時，絕不會長久。為避免人人各為其是這種亂局，他們恢復了君主制，於是他們又將日甚一日地陷入混亂。[11]如古羅馬人民最初只把執政官和其他的職位授予提出要求的人，人人盡心竭力，公民都各陳己見，擇善而從。但是後來他們授予有權勢的人，誰也不會提出相左的意見，這種體制的缺陷使殘存的美德喪失殆盡[12]。這樣腐敗就滋生了，腐敗與對自由生活的蔑視源於城邦的不平等。

　　馬基雅維利認為，採取循序漸進的手段匡正政治幾乎不可能做到，只要有腐敗，再好的法律也無濟於事；且既然正常手段已非良善，且不足以竟其功，人們必然借助非正常手段，比如暴力和軍隊，才能在城邦人人各行其是前，按自己的方式加以整飭。他認為腐敗透頂的地方，法律也不足以讓其守規矩，為整飭風紀，就要輔之以更大的暴力——帝王般的鐵腕，以絕對的、超常的權力，制止權貴的勃勃野心與腐敗。[13]他進一步提出，任何共和國或王國的創建或全盤改造，只能是一人所為，必須由單獨一人賦予其模式，制度的建立依賴他的智慧，這樣也是避免秩序的混亂。共和國的精明的締造者，增進共同福祉而非個人私利，就應當盡量大權獨攬。[14]

　　在這裡，馬基雅維利給與了君主制存在的合理性與優越性，即整頓腐敗城邦與創立恢復共和國，在公民私利短視的人性惡條件下，君主是能夠通過暴力手段整頓秩序最有力的人。但是，君主的存在是為了國家過渡到共和的良治，這是馬基雅維利始終不離的核心目的。

Jon Fox題為“馬基雅維利”的系列畫作，此為《君主的夢（Emperors Dream）》

1.4 美德論：現世成就
　　馬基雅維利指出，在羅馬帝國的擴張中，美德的作用遠大於運氣[15]，上有所為，下必效焉，他指出人民犯罪的根源在於君主的效仿。[16]美德在其思想中地位重要，然而馬基雅維利的美德（virtu）並非一般道德倫理上的德行。從君主到公民，美德具有不同的內涵。

對抗命運

拉丁詞彙Virtu 指是指剛毅和勇氣，很接近馬基雅維里意義上的美德。在《君主論》第二十五章，他說“其實命運主宰著我們一半的活動，而我們另一半的活動是由我們自己支配的”。virtu是一個人在人類事件千變萬化的流動中控制命運的能力，公民行動依賴美德這個男人(vir)的品質來實現，把命運(fortune)自身塑造成人類生活應然的完善形式，virtus被視為塑造目的的規範，或被視為目的本身。[17]

　　通過把美德解釋為一種對抗命運的能力，馬基雅維利否定了基督教的消極命運觀念，開啟了一場道德革命，可大致被界定為“從宗教護佑下的德性到世俗主義支持下的自利的轉變。”[18]當必須選擇一個君主時，不能偏重於勇力，而應當看重他的才智與正義。”[19]因此，古典的學說中[20]，所崇尚的理性與正義的立法者所具有的美德將被取代，一個新型的君主形像在馬基雅維里大膽而直率的筆下逐漸出現。

君主美德：國家為目的

馬基雅維利將美德的道德因素放到現實之中考慮，有的學者將Virtu直接翻譯為才氣[21]。馬基雅維利對古羅馬公爵博爾賈的評點清楚揭示了其政治取向。史學家認為博爾賈由於道德反動，引起仇恨與憎惡而滅亡，但是馬基雅維利盛讚他“具有至大至剛的勇氣與崇高的目的”。馬基雅維利並不是讚頌博爾賈的暴行，而是站在其所面臨的困難局勢中，認為他以維護國家安全目的，有必要採取拉攏、滅絕敵人、以訛制勝等手段，但同時不失慷慨與製度革新，這是不得已而為之的策略。

　　他把妥善使用惡視為一種大善，其中暗含著一個條件,即君主的創建行動必須旨在實現共同的利益,而不是一家之私利,必須是有助於建立一個真正的共和國,而不是一個專制國家或者有名無實的共和國。[22]這也幫助理解為何他會認為君主治國效法“獅子”與“狐狸”是合理手段，維護國家安全是衡量一個君主善惡的根本標準。馬基雅維利顛覆了傳統的善惡觀念，這也是在共和秩序尚未確立，腐敗存在時的必然選擇。

公民美德：維護自由國家

與國家美德相對應的是公民美德。馬基雅維利認為，沒有德高望重的公民，共和國無法立足，無法進行良好的統治，公民的威望是共和國專制統治的根由[23]。在馬基雅維利眼中，公民的美德是與自由的追求相一致的，公民的自由品質與對國家熱愛相交融。“一直被圈養在牢籠之中受奴役的人，若是把他們放歸荒野，聽憑命運的擺佈，他們既不習慣於自食其力,，也不知何處能夠安然棲身；打算重新給他們套上枷鎖的人一出現,他們就會成為階下囚。”[24]而佛羅倫薩的公民一向具有自由品質，如《佛羅倫薩頌》中布魯尼深情歌頌：“他們的信念是要么光榮地活著，要么英勇地死去。所以他們總是將尊嚴置於財富之前考慮，隨時準備用自己的金錢甚至生命去保衛他們的自由。”[25]他反駁將人民視作逆來順受的庸眾，認為人民是國家生活中的最重要主體。

　　在君主專制的國家中，為了恢復自由，公民也可以採取非正常手段。馬基雅維利認為布魯圖斯最精明、最受人推崇的是他的裝瘋賣傻，不怕暴露自己和君主為敵，盡量裝作他的朋友，討他的歡心。[26]這樣做是為了不受拘束，等到機會來臨更有可能打敗那些君主，使自己的祖國獲得解放。

狹隘性：國家至上

在國家對外活動上，馬基雅維利主張避免中庸之道，“如果必須對習慣於自由生活的城市做出決斷，那麼只能要么摧毀它，要么安撫它，其他決斷一概徒勞無益，應該避免中庸之道，是有害的。”[27]因為共和國的公民有一種較強的生命力，較大的仇恨和較切的複仇心，不能夠平靜下來。另一方面他認為，在一切嚴重的奴役中，最嚴重的是臣服一個共和國[28]，因為共和國的目的是去他人之精髓，壯自己之筋骨，而君主是不會這樣做的。且共和國對外的奴役更為持久，擺脫它的希望更小。羅馬共和國具有眾多懲罰罪犯的傳統，可以毫不遲疑地把一個完整的軍團、一個城市趕盡殺絕。[29]

　　可見，馬基雅維利的Virtu完全服務於國家利益，且基於本國立場考慮。只要滿足維護國家自由的目的，國家可以採取非正常、暴力手段甚至進攻性的擴張手段。在此，共和國並不意味著對外的懷柔與對內的安撫，一個擴張的共和國反而對他國會構成更大的威脅。

佛羅倫薩的城邦戰爭

二、自由理想：共和主義者的教科書？

2.1自由理念：效法羅馬
　　馬基雅維利不諱言權術，把美德作為對抗命運的意志與能力，且認為採取非正常手段是可以容忍的，他被後世貼上現實主義標籤。然而，其主張背後所服務的宗旨更耐人尋味，研究意義也更為深遠。正如他在《佛羅倫薩史》中所言，“要看給予者的意圖而非給予的實物”，政治帷幄包含的不是中立觀察與科學真理，更多地受到謀士的價值觀、目的、政治抱負影響[ 30]。因此，19世紀英國的共和派稱其為“世界上最偉大的政治藝術家”，“《君主論》是共和主義者的教科書”[31]。

　　馬基雅維利高度讚揚自由，“自由的力量是什麼也壓制不了的，歲月也無法把它消泯；一位君王的功勳無論有多大,也不可能補償自由的損失。[32]”。面對現實國家問題，他主張“回到原點”：一切教派、共和國和王國的初創時期，必定包含著某些優秀的東西，利用它們可以獲得最初的名望和生長能力。隨著時間流逝，優秀的因素會受到破壞。[33]回到原點需要採用良好的製度，或是依靠能夠取得同樣效果的賢達，而不是受外界因素的壓迫。馬基雅維利把羅馬共和國作為自由國家楷模，在《論李維》中詳細分析了其製度、領導者素質與公民精神，主張意大利效法古羅馬政治。

2.2 共和主義傳統
　　意大利具有歷史悠久的自由傳統，其中以佛羅倫薩為卓著代表，這種自由包括從政治獨立到共和國自治等等概念，這二者是相互交織著的。”[34] 從1138年佛羅倫薩公社誕生到1293年《正義法規》的誕生，佛羅倫薩逐步建立了一套完備的政治制度，並形成了一種共和主義傳統。其政治制度包含最高行政機構長老會議,下設兩個辦事機構,一為“賢人會議”、一為“旗手會議”。兩個立法機構,一為“公社會議”，一為“人民會議”。[35]公民們渴望擁有公職，在政府擁有一席之地，這已成為佛羅倫薩市民共和主義經歷最為顯著的特色。”[36]美第奇家族企圖在佛羅倫薩建立專制統治，引發了公民激烈的反抗，因為“對於習慣於享受自由的人來說,即使是最輕的鎖鏈也會感到沉重,在他那自由的靈魂上強加的任何束縛都壓迫著他。而且,一個激烈的民族和一位賢明的君主結合到一起的事例是不可能找到的”[37]

　　馬基雅維利明確地表示，像佛羅倫薩這樣有著共和傳統的城市無法在君主制下保持穩定，必須採取共和國的統治形式以保障公民的自由[38]。而一旦國家的自由喪失，公民的自由也會喪失，共和國政治體制不可避免地會走向衰敗，這就是馬基雅維利時代的危機。

2.3 共和國優越性
　　雖然沒有任何政體會保持不變，一個自由的政體總會走向衰敗，馬基雅維利將國家的自由體制與國家的獨立自主兩方面的自由視為一對互為因果的關係。在《論李維》中,他著重論述了為什麼唯有共和國這一自由國家體制才是捍衛意大利自由的最佳制度保障[39]。

　　一方面，馬基雅維利認為共和國的優勢在於公眾整體治國，發揮賢才美德。他說，平民並不比君主更忘恩負義，平民比君主更精明、更穩健，判斷力出色，因為普遍的意見有著神奇的預見力。[40]人民在選舉行政長官使，是根據他們所掌握的某個人的最真實表現而判斷，如果他們像君主一樣消息靈通，比君主更少出錯。共和國採取選舉方式，使得繼位者是無數個最有德行的君主，在製度優良的共和國，總是存在著這種德行的傳承。[41]馬基雅維利並不是在道德層次上認為公民品質比君主突出，而是就國家建立後秩序的維護，公共權力的行使而言。正如他所說，君主在製定法律、構建文明生活、頒布新的法規政令方面優於人民，人民則在維護事物的良序上優點突出。[42]因此，共和國的主張並不與人性論以及腐敗城邦說相矛盾，在國家處於獨立自由、制度良好的健康狀態，共和國是最好的選擇。

　　另一方面，馬基雅維利認為公民是自由的捍衛者，對共和國的威脅比貴族小。他在《君主論》中談到，貴族精英總是不滿足於法律上的平等自由和權利，因此是共和國自由的潛在根本威脅；而人民則是與共和國的自然傾向完全一致的，都追求一種不受壓迫和支配的自由。[43]因此，人民而非貴族才是共和國自由的捍衛者。在《論李維》中也有類似的論述。[44]

　　此外，馬基雅維利認為公民比君主更有動機推動國家的發展。以古羅馬為例，在人民擔任統治者的城邦，能在極短的時間內獲得超乎尋常的擴張，比一直受君主統治的城邦大得多，他提出這是民治優於君主的統治使然。而一旦有專制者出現，這些城邦不僅會停滯不前，實力和財富不再增長，而且一般會倒退，因為對君主而言，讓共和國維持分裂狀態，每個城鎮各地區唯其馬首是瞻，才符合他的利益。因此，從君主國中受益的只是個人，而不是城邦整體。[45]當國家面臨危機時，公民是捍衛國家最強大的力量之源，他們雖然未能保住自己的自由獨立，但也不能忍受奴役，就是世界上最馴服的人民也會奮起反抗,為恢復自由而戰鬥。[46]

giuseppe lorenzo gatteri畫作，講述Cesare Borgia離開梵蒂岡的場景。Borgia的權力鬥爭是激勵馬基雅維利寫下《君主論》的重要因素

三、政治實踐：現實主義回歸

3.1 時代與個人的命運選擇
　　馬基雅維里是現實的，但他不缺乏政治理想。馬基雅維利很早就投身政治，從1498年任第二秘書廳長官，直到1512年被免除一切公職，他將14年珍貴時光獻給了共和國。他出訪過羅馬（1503）、瑞士和法國（1507），目睹了這些國家的強大，以及君主制度在意大利和歐洲確立，宗教分裂和教會的民族化，文化浪漫主義漸漸衰弱[47]，並隱約覺察到意大利面臨的危機。在十五、十六世紀之交的戰爭中,佛羅倫薩不斷割地賠款，給僱傭兵支付大量佣金。美第奇家族操縱行政程序，表面上尊重了傳統的法律，寡頭們實質上把國家的安全建立在精心營造的權力網絡中，這個網絡是一種技藝高超的專制設計[48]。佛羅倫薩市民對美第奇家族的權勢怨恨積蓄以久，終於在1494年把美第奇家族驅逐出佛羅倫薩。在1512年，美第奇家族通過法國侵略者力量復辟，而馬基雅維利也被解除一切職務，並被指控謀反而入獄。1513年8月12日，馬基雅維里給朋友維托里的信中表達了對意大利命運的擔憂：“現在我將和你一起哀泣，為著我們的崩潰和遭受奴役的狀態，縱然它今天或明天不會到來，也會在我們有生之年的某個時刻終會到來[49]。”反映了他愛國的熱情以及對自由毀滅的悲痛。

　　在個人坎坷的仕途中，現實主義與愛國的理想主義的融合塑造了馬基雅維利的性格。即使在身居鄉下的15年中，馬基雅維利也一直在研究治國之術，沒有睡大覺也沒有玩樂”[50]，他把《君主論》獻給了本為敵人的當權者美第奇·洛倫佐，就是希望證明忠心並重回政途，此後他又擔任史官及其他公職。馬基雅維利目睹了意大利備受外邦侵占與蹂躪，復國之途歷經困難且屢遭反复，但是他仍然對自由意志具有強烈的信仰，並對挫折懷有征服的信念。馬基雅維利以親身經歷實踐了所倡導的美德（Virtu），始終抗爭命運，向布魯圖斯一樣，為達理想甘願忍受屈辱，與敵人為友，這是一種務實的現實主義路徑。

　　同樣，在馬基雅維利的國家理念中，現實主義是其政治思想的基調與底色，實現意大利的統一則是其理想目標。國家權力的運作雖然離不開理想的指導，但在現實中必須按照特定歷史條件下的國家權力特點、按照國家權力自身的運作規則進行。[51]無論是自由與共和的理想主義，還是君主與權術的現實手段，都是馬基雅維利思想的組成部分。

3.2 法制保障：約束獸性
　　在佛羅倫薩，幾十個大家族一直想方設法在佛羅倫薩佔據統治地位[52]，使得佛羅倫薩一直處於政局更換頻繁、紛爭不斷、社會分裂的脆弱狀態。國家必須以一種制度形式防止統治者的野心所導致的任何奴役，避免絕對權力集中到一些人手中。馬基雅維利繼承了法制的思想，他認為在自由國家裡，只有以法律為保障，自由人格才能不至於隨時被人侵犯，依靠法律來處理矛盾與危害城邦的行為，不需要依賴私人關係手段，從而避免腐敗的滋生。在君主制下，臣民可以享受象徵性的安全，但實際上這是無法保證的，他在《君主論》中提到，君主有時可以像“獅子”一樣背信棄義、不講仁慈、悖乎人道、違反神道。如果沒有惡行就不能挽救國家，君主也不必要為這些惡行的責備感到不安。[53]因此，需要一定法制來約束隨時爆發的獸性。[54]且在這個背景下，人民的德行總是多於君主，在不受法律約束的情形下，人民的過失少於君主，體現共和製的優越性。

3.3 政體選擇：適應時代
　　在《論李維》與《君主論》這兩本書中，君主國與共和國經常被相提並論，甚至出現“公民君主國”( civil principality)、“共和國的君主”( prince of the republic)這樣的說法，有觀點認為君主國與共和國分別適用於“腐敗的人民”與“健全的人民”[55]。馬基雅維利提到，在大體平等的地方就建立共和國，在有著嚴重不平等的地方，就建立君主國[56]。不過，簡單地為馬基雅維利的政體適用範圍定義歸類，並不符合他的理念。

　　由於人性惡且無常，即使共和國的製度完善，卻有進行擴張的必然性，這會逐漸毀壞它的基礎，使他很快滅亡，需要建立良好的製度進行防範。在馬基雅維里看來，混合政體是最好的，是因為它不以任何人性的美好幻想為保障。斯巴達提供了模型，把不同的角色賦予國王、貴族和庶民，使國家存續800年之久。共和國可以永無止境地重複這些統治形態（君主制，貴族制，民主制），以兼容並包的統治形式，更為穩固和持久。

　　在現實政治中，馬基雅維利提出效法羅馬的做法，為公民打開公共尋求支持的道路，而不是私人方式；讓公民參與公共政治，為共同利益提供高見和服務，從而獲得名望。另一方面，完全由公民當家作主的民主制會帶來混亂，由於梭倫只推行民主制，使雅典如此短命。[57]因此，需要藉助護民官在與貴族的互相制衡中，節制任何人野心膨脹的可能。國家如果因為私利陷入腐敗，失去自由狀態，這時必須任命一個獨裁官，使其至高無上的權力，使不守規矩者改邪歸正。

　　馬基雅維利的政治理念具有高度靈活性與現實性，來源於他對命運（運氣）的認識，他認為，“命運主宰著我們一半的活動，而我們另一半的活動是由我們自己支配的” [58]，人的運氣有好有壞，最好的辦法是讓自己的方式與時代協調一致，因勢利導的人，出錯便更少，運氣也更佳。[59]國家自由的實現不能寄託於完美的製度，而是因時制宜，在製衡中達到穩定。

佛羅倫薩人物像

四、小結

　　文藝復興的時代距今已經超過500年，當時很多政治理念的內涵有了更新或已完全改變。《君主論》與《論李維》縱然在很多政治問題上具有看似衝突的表述，但是馬基雅維利的核心觀念是貫穿不變的，他始終把國家自由放在政治治理的核心位置。他不拘泥於共和製或君主制的單一取向，在清醒認識到人性局限性與政體興衰的基礎上，尋求不同情況下有效維護國家自由的最佳途徑。雖然馬基雅維利認可公民的力量與政治地位，但是面對風雨滿城的意大利局勢，他認為佛羅倫薩轉變為君主統治下的臣民社會，腐敗國家恢復共和製需要採取更為複雜的路徑。

　　馬基雅維利提出的美德論帶來了劃時代性的革新，在他的視野下，公民或君主運用能動性、採取各種手段對抗命運（運氣）的能力超越了一般的道德性取向。他將政治與倫理相區分，家庭倫理和社會倫理相區別，指出了人性固有的局限性對政治的可能影響，並在製度與法律層面提出了應對之道。歷史經驗表明，慾望和利益對人的影響可能超過了道德對人的影響，馬基雅維利的思想對後世防範政治危機具有警醒作用。

　　然而，馬基雅維利實現自由的方式，某種程度上類似於走鋼絲遊戲，它需要復雜而高超的技藝，稍有不慎，就會發生危險，墜入專制的深淵。[60]儘管他主張的國家自由屬於自衛性質，但是其所借鑒的古羅馬是通過對外擴張，吞併外邦而壯大的，很容易由此產生民族主義這個具有雙重性的意識形態。在國內政治上，站在民族主義的立場上合法化暴力高壓等手段，也應該引起防範暴君者的注意。

　　理解馬基雅維利政治哲學需要撕破重重面紗，避免斷章取義或標籤歸類。馬基雅維利的形象由單純的“善”、“惡”面孔，轉向更多元的人物。作為一個現實主義政治家，馬基雅維利將國家安危而非君民地位放在首要考量；而作為一個文藝復興時期思想家，他繼承的政治理想從未因政治動盪、時代危機而泯滅。

註釋

[意]尼科洛馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館，1986年版，第107頁。後文註釋省略出版信息。
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他指出，君主必須是一頭狐狸以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭。
《君主論》，第107頁。
《君主論》，第66頁。
[意]尼科洛馬基雅維利：《論李維》，馮克利譯，上海人民出版社，2012年版，第434頁。後文註釋省略出版信息。
《君主論》，第103頁。
《論李維》，第158頁。
《論李維》，第54頁。
《論李維》，第189頁。
《君主論》，第120頁。
《論李維》，第51頁。
《論李維》，第100頁。
《君主論》，第189頁。
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《論李維》，第212頁。
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《君主論》，第120頁。
“貴族的支配慾望高於平民，後者只有不受人支配的慾望，他們有更強烈的意願過自由的生活更不願意傷害這種自由，所以讓平民擔當自由的衛士。”《論李維》，第58頁。
《論李維》，第215頁。
《論李維》，第104-108頁。
朱孝遠：《歐洲文藝復興史》，政治卷，人民出版社，2010年版，第211頁。
盧少鵬：《自由與共和國的創建》，《華東師範大學》， 2007年，第35頁。
James B. Atkins，David Sices，ed. Machiavelli and His Friends—Their Personal Correspondencen, Nothern Illinois University Press,1996, PP.256.
《君主論》，第16頁。
周春生：《評邁內克的"國家理由"研究和馬基雅維里的國家權力學說》，《世界歷史》，2006年，第7頁。
盧少鵬：《自由與共和國的創建》，《華東師範大學》， 2007年，第34頁。
《君主論》，第97頁。
侯玉忠：《馬基雅維利的共和思想簡論》，《貴州師範大學學報(社會科學版)》，2004年，第4頁。
劉訓練：《馬基雅維利與古典共和主義》，《政治學研究》, 2011年第4期，第77-84頁。
《論李維》，第190頁。
《論李維》，第64頁。
《君主論》，第25章。
《論李維》，第349頁。
盧少鵬：《自由與共和國的創建》，《華東師範大學》, 2007年，第137頁。

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