作者｜羅蘭
簡介｜紐約社會研究新學院政治學碩士
興趣｜憲法、主權、近代政治思想史
前言
筆者通過分析但丁的《君主國》（De Monarchia）一書，提出政治思想史在世俗化（secularization）的過程中產生了兩種邏輯，一是“人神類同”，一是“人神分隔”。全文共分三個部分：首先，簡單說明世俗化中的兩種邏輯具體指的是什麼；其次，本文將仔細解讀但丁如何受到了在他之前的“人神分隔”的政治思想的影響，又如何在他《君主國》一書中將此種邏輯擴展延伸，明確世俗權威的獨立性。最後，本文將簡要討論兩種世俗化的邏輯是否有內在關聯性。有關世俗化的兩個版本
“世俗化”（secularization）指的是現代社會脫離中世紀神學的框架，以“人”而非“神”為主理解、創造、構建人類社會的進程。這種進程在思想史中展現得尤為明顯。筆者認為有兩種理解世俗化的徑路：一是“人神類同”，即強調世俗世界與神權世界有關聯；二是“人神分隔”，即強調世俗世界與神權世界互不相干。前者尤為強調基督教思想與觀念在世俗社會中的影響與作用；後者強調兩個世界的差異與不同。洛維特（Karl Löwith）、布魯門伯格（Hans Bloomberg）以及吉拉斯皮（Michael Gillespie）在撰寫政治思想史時，便走的是“人神類同”的路徑。他們都強調基督教的某些觀點教義構成了現代社會起源的基石。
在洛維特（Karl Lowith）看來，歷史哲學（philosophy of history）的一些相關著作便展現了“人神類同”的邏輯。洛維特認為伏爾泰、黑格爾、馬克思等政治思想家的“歷史哲學”觀，認為他們對人類歷史的哲學化解讀，是基督教“末世論”的世俗化版本而已。首先，歷史哲學指以某一種發展模型、推動力來理解歷史的進程。比如黑格爾認為歷史自己具有某種機巧的理性主導著自己的發展，這與基督教中代表冥冥中天定的“神意”（providence）類似。再如馬克思將歷史理解為“鬥爭的歷史”，與奧古斯丁筆下受難與救贖的歷史類似。布魯門伯格《現代的正當性》一書認為現代的正當性與基礎起源於應對基督教的一場危機，即靈知派帶來的“惡的起源”危機。而吉拉斯皮《現代性的神學起源》一書同樣也認為基督教唯名論（nominalism）一派開啟了現代社會的進程。這些對思想史的解讀都展現的是“人神類同”的框架，強調世俗世界與神學世界的內在傳承與聯繫。
本文著重討論的是“人神分隔”這一路徑，這一路徑源於政治思想家們開始強調世俗權威並非來源於上帝。無論是馬基雅維利在《君主論》中機巧地將有關上帝的身份隱去，還是霍布斯《利維坦》中描述政治權威開始於人為契約，都遵循著“人神分隔”的世俗化邏輯。但丁，這一通常被貼上“人文主義”標籤的詩人，在坎托羅威茨《國王的兩個身體》一書中被解讀為最早的提出“人神分隔”邏輯的政治思想家。
坎托羅威茨認為世俗政治權威經歷了四個階段：以基督為基礎的王權、以法律為基礎的王權、以政體為基礎的王權，以及以人為基礎的王權。而但丁便是開啟“以人為基礎的王權”的相關論述的思想家。如此解讀下，世俗王權與神權分離概念的提出便早早發生在14世紀初。
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| Dante and Inferno |
卷一·亞里士多德、法律和但丁
但丁通常被視為文藝復興的先驅與代表詩人，但他《君主國》一書卻少被提及。與他其他用意大利方言寫成的作品不同，《君主國》是用拉丁文寫成的，並大量引用了亞里士多德、李維、維吉爾等古典時期的作品。《君主國》還用很大篇幅討論羅馬帝國，說明這本書突破了基督教歷史的視野，受到更久遠的思想源流的影響。《君主國》全書分為三卷，主題都在討論世俗政體與教會間的區別。卷一主要提出“人類最好由單個世俗君主統治”。原因有二：第一，人們只有通過統一才能達成最高善；第二，法律規定，君主是正義的化身，應該被尊崇。前者體現了亞里士多德思想對但丁的影響，後者則是法律思想發展的結果。
筆者認為，在談及“統一”與“共同善”的話題時，但丁更多地是在亞里士多德倫理學層面，而形而上層面來談到這個話題。在第一卷中，但丁問道：“世俗的君主制對世間的良好生活是否有必要？”（Book I, v, 2. P9）而但丁的回答是用亞里士多德“部分-整體”邏輯來回答的——只有當所有“部分”都朝向同一個目標，即世間的幸福與善，人們的最高目標才得實現。同理，只有所有人都應該在一個人的統治與指揮下，這個人便是君主或皇帝（Book I, v, 10, p11）。
在卷一中，但丁同時提出，君主擁有最強的意志與權力，是守護正義的最佳人員（Book I, xi, 8, p17）。將“正義”與“君主”聯繫起來是中世紀後期逐漸發展起來的觀點。一些中世紀法學家提出法律中的“二元論”（dualism）[1]，即存在兩套法律體系，一套用於神父處理教會事務，一套用於官員處理世俗事務。後來，為了讓法學獲得與神學同樣的地位[2]，這些法學家接著提出世俗政治權威是世間正義的來源與化身。於是君主成為了正義的代表。
“Ecce quam bonum et quam iocundum, habitare fratres in unum.”但丁引用《詩篇》中的句子，結束了第一卷。
“看啊，兄弟姐妹們在和諧統一中生活得多麼幸福快樂啊。”
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| Dudu, Li Tiezi, and Zhang An, Discussing the Divine Comedy with Dante (2006) |
卷二·詩人但丁
第二卷中，但丁通過引用大量古典文本以及聖經故事，來說明一個諸如羅馬帝國這樣強大的君主政體是上帝給人們最好的安排。普肖（Prue Shaw）總結但丁通過三方面說明了羅馬帝國的正當性：羅馬帝國的高貴性、神蹟以及羅馬公民德性的無私（xviii）。第三章但丁通過引用羅馬詩歌，諸如維吉爾的《涅埃阿斯紀》，說明羅馬帝國的權威是來源自於其高貴的傳統，是上帝對其德行的嘉獎。如此，但丁將羅馬時期的“德性”與基督教奇異地結合起來。第四章中，但丁將羅馬帝國的神蹟故事歸因於得到上帝幫助。第五、六、七章主要說明羅馬帝國爭取榮譽並非為了私慾，而是為了整個帝國的共同善與幸福。
但丁與奧古斯丁在對待羅馬帝國是否正義上持相反的態度。奧古斯丁認為羅馬帝國不具備正義，真正的正義存在於上帝用虔誠（piety）與恩典（grace）為基礎的上帝之城中。而但丁更多得將正義理解為世俗共同體中的品德，而羅馬帝國尊貴、榮譽、無私，所以具備正義。
我們現在有必要比較一下但丁、奧古斯丁與阿奎納思想中“自由意志”（free will）與“罪”（sin）的問題。但丁認為自由意志是上帝賜給人們最大的獎賞（Book I, xii, 6, p20），並將“自由意志”與“法律”聯繫起來，認為法律的設立是為了保障每個人的好處的自由（Book I, xii, 12, p21）。在對待自由意志的態度上，但丁更接近阿奎納。阿奎納並未強調人的墮落性，反而認為人們擁有的理性可以人類更好地接近神聖。同樣地，但丁並沒有像奧古斯丁那樣將自由意志與罪惡起源聯繫起來，反而認為自由意志是人們獲得幸福的條件。
由此，但丁強調人類受到上帝認可與庇護的本性，沒有原罪的負擔，擁有自由的意志。而羅馬帝國便是人類歷史的輝煌——
“O felicem populum, o Ausoniam te gloriosam.”
“啊，幸福的人們！啊，榮耀的奧索尼亞！”（Book II, xi, 8, p62）
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| 羅馬餘暉 |
卷三·王權與教會分離
在第三卷中，但丁開始正式論述前兩卷中一直鋪墊的話題——教會與王權的彼此獨立。首先，但丁通過引用六個聖經故事以及一個歷史事件來說明世俗權威與教會力量的分離，強調教會對世俗政治沒有統治權。六個聖經故事分別為：第一，《創世紀》中提到了“兩個大光”（two great lights）(1:16)指代的是羅馬教皇與羅馬君主（Book III, I, 5, p64 ）；第二，利未（Levi）與猶大（Judah）分別代表了教會力量與世俗力量的起源（Book III, v, 1, p72）；第三，但丁反駁了將掃羅王趕下王位的撒母耳（Samuel）是上帝的代表（vicar of God），並反對由此事件得出的王權依賴於教會的結論（Book III, vi, p73-4）；第四，但丁認為上帝的代表（ God's vicar）與上帝是兩種概念，於是反對馬太（Matthew）是上帝代表，便是神聖與世俗世界的統治者的觀點（Book III, vii, p73-4）；第五與第六都與彼得（Peter）有關，強調彼得只擁有精神世界的統治權，而不具備世俗世界的統治權（Book III, viii-ix）。
但丁同樣也反對所謂“君士坦丁獻土”（Constantine Donation）這一事件代表了教會權力凌駕於君主權威之上的論點（Book III, x, p81-3）。在中世紀早期有人偽造了《君士坦丁獻土》的文件，描寫君士坦丁如何將國土交給教會。雖然是份偽作，在但丁生活的年代卻未被證偽，而但丁已經拒絕這段歷史所帶來的含義，足見但丁堅持“王權與教會分離”的觀點。
其次，第三卷中但丁“以人為主”的觀點已經成熟。坎托羅威茨把但丁放到了書的最末，把他視作“兩個身體”理論的最高點，即“以人為基礎的政體”（man-centered polity）的成熟。所謂“以人為基礎”，即王權的來源並非是神授，而是坐在君主位置上的人具備某些條件（無論是德性、能力還是其他）。在第三卷中，但丁也將“人”放在值得稱頌的位置上，並強調“理性”是人們用以追求塵世幸福的能力。
但丁區分了宗教與政治。但丁指出羅馬帝國先於教會存在，所以從歷史次序上，教會不具備對世俗政權的權威。但丁同時強調，人們的兩個終極目標——塵世的幸福與永恆的幸福——對人們同等重要。而“理性”（reason）便是人們實現塵世幸福的工具（Book III, xvi）。擁有了理性，人類便擁有了道德與智性的成熟，便可以和平、自由地共存在君主的統治下。
總結起來，但丁明確地提出世俗與教會的劃分。這一劃分起源於法學家追求法律獨立，在但丁的時代發展成為了王權與教會權力的區分，世俗政體與教會擁有同樣的地位。在但丁的時代，世俗化進程走到了此處，即世俗權威直接來源於上帝，並非通過教會。之後，世俗化故事繼續，發展成為世俗權威並非來自上帝，而是來自於人們的同意（consent）。無論如何，但丁處在了歷史的轉折點上，點亮了象徵人神分隔的“兩個大光”。
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| 《神曲》插圖，來自http:// zodiacbeacon.com |
完全的世俗化可能嗎？
但丁努力在世俗世界與教會世界中間劃上分隔線，然而本文認為完全的世俗化是不存在的。在但丁的世俗化故事中仍然有基督教概念的影子，即世俗政體的永恆性。“永恆”這一概念本就是源自基督教。坎托羅威茨區分了三種時間：永恆（aeternitas, eternality），屬於上帝；半永恆（aevum, aeviternity），屬於上帝與人之間的天使；暫時（tempus, time），屬於人類。屬於人類的時間概念，tempus，是有時限的，開始於創世，結束於末世。當人們開始描述帝國的永恆與君主相繼不斷時，已經相當於僭越到屬於上帝的時間觀中[3]。
布魯門伯格提出“重新佔領”（reoccupation）[4]這一概念，用於解釋現代某些看起來“世俗化”的概念實際上是摻雜著神學因素在其中。但丁強調人類政體的獨立與自主，然而在頌揚人類世界的永恆性時，是否仍然帶有基督教思想的影響？
那麼，現代（modern age）究竟是完全脫離在基督教思想之外的世界，還是無法避免地帶上某些神學概念的影子？
註釋
- 見Kantorowicz提出“二元論” （dualism）. P121
- Kantorowicz, “In the Law-centered era, the Prince no longer was 'god by grace' or the living image of Grace; he was the living image of Justice, and ex officio he was the personification of an Idea which likewise was both divine and human.” P141-2
- Kantorowicz: “Only in so far as another aspect of Time—its continuity and practical infiniteness—was emphasized, where previously the emphasis was laid on Time's transitoriness, was there a change of man's sense of the nature of Time.” P283
- Blumemberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. by Robert M. Wallace, The MIT Press, 1983, p108
參考文獻
- Augustine, The Political Writings of St. Augustine, ed. & intro. by Henry Paolucci, Regnery Publishing Int. 1999
- Aristotle, Aristotle's Mephysics, intro. by WD Ross, Clarendon Press, Oxford, 1958
- Aristotle. Nicomachean Ethics, trans. by H. Rackham. Loeb Classical Library 73. Harvard University Press, 1926.
- Aquinas, Summa Theologiae, vol. 28, Blackfriars, 1966
- Dante, Monarchy, trans. & ed. By Prue Shaw, Cambridge University Press, 1996
- Latin version, De Monarchia, can be accessed via Dante
- Edward Moore, DD Studies in Dante, first series, Scripture and Classical Authors in Dante, Greenwood Press, 1896
- Ernst H. Kantorowicz, The King's Two Bodies, Princeton University Press, 1957
- Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. by Robert M. Wallace, The MIT Press, 1983
- Karl Lowith, Meaning in History, The University of Chicago Press, 1949
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